Introduciendo la Ontología Modal de Nicolai Hartmann.

A finales de la Edad Media, se utilizaban los modos y los atributos como meras “especificaciones de la sustancia”. Los atributos eran determinaciones constantes y necesarias, mientras que los modos eran determinaciones cambiantes y contingentes. Obviamente en la medida en que ambos términos se usaban en estrecha dependencia con una metafísica de la sustancia, fueron con ella arrumbados en el desván en que la historia del pensamiento va acumulando los trastos viejos.

La noción moderna de modo se desarrolló de nuevo y sobre bases diferentes a lo largo del siglo XVII y XVIII en la obra de Leibniz, Wolff, etc. El modo sería ahora, junto con la cantidad, la cualidad y la relación, una dimensión más de la división del juicio. Según el modo, los juicios podían ser asertóricos , problemáticos y apodícticos: los asertóricos se limitan a enunciarse sin más, los problemáticos expresan cuestionabilidad y los apodícticos absoluta certeza en la prueba. Se trataba por tanto de una dimensión lógica de la modalidad en la que ya se dejaba ver cierta correspondencia respectivamente como los tres modos ontológicos de la efectividad, la posibilidad y la necesidad. Obviamente la relación entre la comprensión lógica de lo asertórico, lo problemático y lo apodíctico y la ontológica de lo efectivo, lo posible y lo necesario no deberá establecerse bajo ningún orden de dependencia: en adelante los modos del ser tendrán que aprehenderse por sí mismos e incluso en cierta contraposición a la modalidad lógica.

Por eso con la llegada, ya entrado el s. XIX, de otros desarrollos de la teoría del conocimiento que ya no eran de corte exclusivamente lógico sino que incorporaban preocupaciones ontológicas, se entendió que los modos del juicio necesitarían tener por base otros tantos modos del ser. Con ello reaparecieron de golpe un montón de viejos problemas bajo la nueva etiqueta de la “modalidad del ser”. Los viejos problemas trajeron de la mano las viejas soluciones que demostraron pronto ser del todo insuficientes: así el viejo par “potencia-acto” hizo lo que pudo para llenar de “contenido ontológico” los modos lógicos, pero no conseguía dar cuenta de los matices de la distinción entre lo posible y lo efectivo y sobre todo dejaba fuera de juego el modo de la necesidad.
Los pares de conceptos aristotélicos: potencia-acto, dynamis-energeia, forma-materia quedaban fatalmente tocados por la falta de mediaciones entre ellos y por la dependencia metafísica por tanto de un primer motor, o de alguna suerte de ocasionalismo que remendara una y otra vez la chapuza conceptual resultante.
Así es -sostiene Hartmann- cómo lo posible lleva en el mundo aristotélico una triste existencia espectral. Si le hubiera otorgado a la simiente un carácter propio de efectividad, considerándola tan real como la propia planta, suprimiría el dualismo y establecería una suerte de proceso relacional. Pero no lo hace puesto que para él sólo constituye efectividad la realización del eidos y la simiente no tiene eidos propio.
Este recalcitrante dualismo y los restos de teleologismo presentes en la noción de eidos hace que el sistema aristotélico fracase al dar cuenta justo de aquello que aparentemente más le importaba: el devenir. La dynamis, según Hartmann, se halla antes del proceso y la energeia después, pero ninguno de los términos trata justamente del proceso como tal. La cuestión clave es por tanto cómo llega lo posible a ser efectivo, cómo llega lo ideal a convertirse en real y cómo podemos abordar esa cuestión sin caer en las trampas de la teleología…

La respuesta de Hartmann consiste en romper el dualismo introduciendo la noción de necesidad y en tratar la relación de los modos no mediante el protocolo de exclusividad que rige la relación entre las maneras del ser sino en considerar la relación entre los modos de modo similar a como se considera la relación entre los momentos del mismo.
Esta respuesta no es para nada absolutamente novedosa sino que ya estaba comprendida en algunos de los desarrollos que la escuela de Megara –nada menos- opusiera al platonismo.
En Megara lo verdaderamente posible era sólo aquello que acababa efectuándose, porque era de suyo necesario. Con ello se reunían de modo procesual, diacrónico, los tres modos del ser sin necesitar de ningún motor originario más allá de la heautonomía de lo ontológico. Lo posible aquí ya no puede ser considerado como un estado del ente al lado del ser efectivo, sino “como un momento modal contenido y supuesto en el ser efectivo” como la muerte está supuesta y contenida en el ser vivo, coincidiendo con él en la extensión pero no, obviamente en el momento ni en la composición de relaciones que habita.

Como diría la madre de Hamlet, la idea metafísica de la necesidad es una dama que promete demasiado: quiere demostrar que todo lo que “es” es necesario de modo teleológico y predeterminado. Empero la necesidad como modo del ser, junto a la posibilidad y la efectividad no significa “que algo previamente trazado, un eidos, tenga que llegar a efectuarse”, sino que entre los rasgos de un proceso hay una conexión tal que si uno comparece no pueden faltar los otros. Se trata por tanto de una necesidad de índole relacional y procesual, que se juega en el campo de la compacidad de orden repertorial que contribuye a conformar cualquier suceso…
La necesidad real no conecta un principio supratemporal con los procesos temporales, sino que se desenvuelve dentro mismo de los procesos temporales, vinculando un estadio con otro, algo real y temporal con otro algo real y temporal
Se trata con ello de buscar el impulso, el momento de decisión que actualiza algo potencial no en una razón cósmica ni en la contingencia sino en un componente modal del proceso mismo- La “ley” aqui no es forma motriz ni principio final, no es forma de la cosa, sino forma del proceso, forma del movimiento mismo. Nos desligamos así de las servidumbres teleológicas y de las teológicas. Se alcanza entonces por fin la forma modal de la necesidad que alude al momento en que el ser no puede ser de otra manera, en contraste con lo posible que alude al momento del ser en que lo que es puede también ser de otra manera- Necesario y posible se contraponen así en una relación de oposición inmediata mientras que lo efectivo resulta neutral frente a ambas al consistir en que lo que es, simple y llanamente es, sin suponérsele ninguna perfección atribuible a un eidos previamente diseñado por sabedios qué relojero barbón. Lo efectivo es “el ser-ahi de cada ente dentro del mundo espacio-temporal”.
Así el problema más oscuro de la ontología: la esencia del ser real y del ser ideal, que no es apresable en sí misma de ninguna manera, resulta aproximadamente determinable partiendo de la relación de los modos entre sí.
Esto supone para Hartmann el comienzo de la madurez histórica del problema entero de la modalidad. Así que no es de extrañar que ni en lógica, ni en gnoseología, ni en metafísica ni mucho menos en ontología podamos contar con verdaderos conceptos modales.
Habrá que trabajarlos y al hacerlo tendremos los elementos precisos para una Estética modal.
En breve.

Poéticas, demonios, ingenios y otros dispositivos modales. (*)

Que no me tenías que conocer…
Si me trataras tú a mi de nuevo,
Que porque he echao distinto genio
Y otro modo de ser…

(Malagueña, Antonio Chacón)

Parecería que la policontextualidad, es decir la multiplicidad de contextos de sentido y operación activos, es algo inherente a la estética, puesto que en su ámbito casi siempre convive un número indeterminado y variable de “poéticas”, que pueden ser complementarias entre sí o no, y que no por ello dejan de formar parte de esa misma estética en cuanto repertorio de posibilidades relacionales y competencias de la sensibilidad.
A la hora de pensar esta policontextualidad en el seno –si es que hay tal cosa- del sujeto, de cada cual de nosotros, debemos ahondar en la historia del pensamiento para esquivar las teorías que con el auge del positivismo han pretendido imponer una cerrada monocontextualidad en el ámbito de la conciencia y los principios rectores de la vida de cada cual. Diríase que al mismo tiempo con la Contrarreforma y la Revolución científica empirista se impuso, como materia de sentido común, que había un único dios, una única verdad positiva y por supuesto un único gestor de nuestras interioridades.
Por supuesto que esto no siempre ha sido así. En las recámaras de la cultura de buena parte de la antigüedad y desde luego la del medievo y el renacimiento se daba por obvia una cierta pluralidad de fuerzas y disposiciones que no sólo diferenciaban de un modo orgánico, corporal, a unos individuos de otros –así unos eran flemáticos y otros coléricos o sanguíneos en función de los humores, de los ingenios que primaran en ellos en un momento dado- sino también diferenciaban la trama misma que constituía a cada individuo, en el interior del cual podían anidar varias de estas disposiciones. Vamos a ver muy brevemente una caracterización de estos elementos constituyentes y a pensar qué relevancia puedan tener para una estética modal como la que proponemos.

Dios nos libre –es un decir- de tener que averiguar de dónde vienen todos y cada uno de los demonios. Lo que sí que podemos aventurar es que la palabra daimon –de la que luego salieron algunos de esos demonios- podría proceder de la raiz griega daio, daiomai, de la que obtendría el significado de distribuir o dividir. Un daimon sería entonces un concepto modal a partir del cual sería posible pensar una teoría de la distribución –que es lo que en el fondo es toda ontología una vez la deshinchamos. De un modo recurrente, durante siglos, los daimonoi han hecho las veces, han personificado la distribución de destinos, de modalidades de percepción y existencia. Así Sócrates con sus famosos y recurridos daimonoi a los que achacaba las más diversas opiniones y tomas de posición.
En otra posible línea etimológica, podemos considerar la opinión de Platón que relacionaba daimon con daemonas, con el significado de alguien que es diestro, que está dotado de una destreza específica. Welcker abunda en esta idea al sugerir que distribuir es también ordenar y saber. Por tanto daimon podría aludir también al que sabe de un modo específico… Como si se pudiera saber de otra manera, como si toda epistemología no necesitara un modo específico de atención y un modo de relación en suma…
Para nuestro trabajo estas diferentes etimologías, obviamente, no entran en contradicción alguna, puesto que aquello que nos interesa de todos estos elementos, como hemos dicho: tanto de los demonios como de los ingenios, que enseguida veremos, son las operaciones de distribución que nos permiten pensar las operaciones de modulación del ámbito de sensibilidades y posibilidades relacionales.
Juntamente con ese carácter distributivo nos interesa destacar que, como sostenía Platón, el daimon es siempre una mediación; así Diotima en el Symposium dice de Eros que “es un gran daimon y como todos los espiritus es un mediador entre lo divino y lo mortal” o como sostendremos nosotros entre lo repertorial y lo disposicional, lo filogenético y lo ontogenético. A su tiempo.
Por su parte, en el conjunto de la psicología diferencial característica del estoicismo y el pensamiento renacentista se usó reiteradamente la noción de ingenium –trasunto, a nuestros fines, del griego daimon- para aludir a cada uno de los elementos discretos que determinan la constitución particular de un individuo a través, fundamentalmente, de su disposición a ser afectado de cierta manera. El ingenio en tanto tipo de imaginación determinada de un ser humano particular permite comprender sus opiniones, juicios y pasiones, permite comprender porqué percibe aquello que percibe y porqué ignora aquello que ignora. El ingenium echa raíces y se desarrolla, como asegura toda la tradición médica desde Hipócrates y Galeno, en la constitución física peculiar de cada individuo y en ese sentido nos da una cierta medida de lo que ese individuo en particular tiene derecho y poder de pensar y ejecutar.
Puede resultar de utilidad pensar en cada virtud de la que se dispone o se carece como de un tipo específico, una determinada modulación, de la energia moral, y no como la definiría Aristóteles en su Ética como un estado del ser. Con ello reintegraríamos la noción latina de vis –fuerza- y la de virtus –con esa interesante resonancia de la noción de fuerza en el interior de la de virtud- al ámbito de los conceptos modales, es decir aquellas mediaciones que nos permiten pensar en términos situados, policontextuales, generativos y relacionales .
Demonios e ingenios, por tanto, a la vez que plantean una distribución del ámbito o repertorio general de la sensibilidad, ejecutan una modulación de cada ámbito de relaciones susceptible de ser establecido, a través de la aplicación de disposiciones o competencias específicas de cada demonio o ingenio particular.

Uno de los más grandes teóricos de los ingenios fue Baruch de Spinoza quien recibió el concepto directamente de los grandes ensayistas del Renacimiento hispano: Huarte de San Juan, Luis Vives, y Baltasar Gracián, que a su vez, como hemos visto, lo habían heredado del estoicismo latino, en su acepción de disposiciones naturales, cualidades innatas, temperamentos o maneras de ser de los individuos.
Los ingenios spinozianos como elementos de la singular constitución de un individuo organizan su relación con el mundo en una serie de procesos que vinculan constitutio y dispositio, es decir que modulan aquello instituido en nosotros mediante aquello que en nosotros hay de instituyente; o en otras palabras que actualizan lo repertorial a través de lo disposicional. Los ingenios son por tanto los agentes responsables tanto de la distribución como de la modulación del conjunto de las pasiones, en tanto repertorio de las posibilidades de la sensibilidad humana, en tanto Facies Totus Universi o Figura Total del Universo” . Al modalizar las pasiones, los ingenios nos permiten concebirlas, al tiempo que establecen competencias específicas para experimentarlas y hacerlas derivar para, finalmente si se tercia, articularlas en un medio homogéneo. Diríase que en cuanto un determinado ingenio se decanta, se deja definir de un modo procedimental, cuando establece que éspecíficas competencias y saberes son necesarios para tratar con él de un modo generativo, cuando tiende a integrarse en un repertorio juntamente con otros ingenios igualmente decantados, entonces vamos teniendo lo que comúnmente denominamos una poética. Un modo de hacer, como quien dice.

(*) Este es un texto que como tantas otras cosas buenas, he ido armando este verano con la inestimable ayuda de mi compañera María Carreño.