De Marx a Damien Hirst sin salir de los verdes prados de la Duquesa de Shuterland.

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Aunque la descripción de los cercamientos que hace Marx en El Capital (http://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/eccx86s.htm#fn43), se circunscribe a Gran Bretaña, estos obviamente no se limitaron, en absoluto, a ser un fenómeno de la historia social y económica de ese país ni tampoco de Europa Occidental en su conjunto. En la medida que constituyen uno de los factores fundamentales de todo proceso de acumulación, los cercamientos se han dado en buena parte del mundo y con diferentes formas siguen ahora mismo produciéndose, por mucho que ahora no afecten tanto, o no sólo, a las tierras de labor como a otros comunes tales como el acceso al agua, el conocimiento, el genoma y por supuesto a los lenguajes artísticos y las formas de nuestra sensibilidad estética.
Para ello será importante afinar la definición de los cercamientos, para poder apercibirnos de todo lo que tienen en tanto procesos de redistribución excluyente, y no solo de recalificación de determinados regímenes de propiedad. Quizás si pensamos, como decía Hegel que la propiedad no es sino un signo puesto sobre una cosa, se nos haga sencillo empezar -de momento- a concebir los cercamientos como dispositivos de resemantización, procesos mediante los cuales se eliminan determinados significados, determinados usos y se sustituyen de modo más o menos violento y arbitrario por otros cuyas características, como habremos de ver, son fundamentales para poder llamar cercamiento a un proceso de resemantización cualquiera.
Los cercamientos lo son pues no sólo porque son maniobras propietarias que modifican los signos puestos sobre las cosas, no sólo porque son resemantizaciones, sino porque en un plano pragmático -taly como hemos visto contar a Marx- suponen la expropiación de determinados comunes y la expulsión y desacoplamiento de las comunidades asociadas a ellos.
Habrá que ver estos dos sentidos separadamente, puesto que por un lado los cercamientos van a ser siempre una especie de golpe de estado repertorial, un brusco movimiento de desposesión de la colección de objetos y formas en la que tomaba pie determinada comunidad, proporcionando las condiciones de posibilidad del modo de producción o la poética con la que están conectados (1).
Por eso los cercamientos conllevan siempre una quiebra de los modos de producción -así sean económicos o estéticos- vigentes, introduciendo, a cambio, otros que de entrada parten de desposeer de capacidad instituyente alguna a las comunidades afectadas.
Esto en parte sucede porque en un segundo e inmediato paso, todo ataque repertorial masivo -como el que ejecuta un cercamiento- supone necesariamente el desacoplamiento de las disposiciones, de las inteligencias, saberes y competencias específicas que esa comunidad y sus individuos habían ido elaborando y seleccionando a lo largo de generaciones. La inteligencia queda entonces sin poder emplearse, desposeída del conjunto relativamente coherente de formas con las que podía dar cuenta de si misma y sus posibilidades. Queda descolgada como si nos hubieran quitado el suelo debajo de los pies, como cuando tenemos una palabra en la punta de la lengua, pero esta se obstina en no aparecer. Así las disposiciones desacopladas.
Planteemos entonces a modo de hipótesis: ¿y si la producción artística y la sensibilidad estética pudieran haber estado sometidas a un proceso continuado de cercamiento y concentración monopolista similar al que Marx describe para el campo británico?
Si los lenguajes de patrones que habían regido y tramado tanto la sensibilidad estética como la concepción, producción y distribución artística constituían una serie de procomunes mediante los que un conjunto relativamente amplio de personas organizaban sus vidas sensibles… ¿no habría sucedido que en un tramo histórico determinado, y en buena parte coincidente con el que trata Marx, esos comunes estéticos habrían ido siendo cercados y expropiados, siguiendo ademas unas fases y unas proporciones de escala seguramente comparables a las que Marx explica en relación a las tierras cercadas por la Duquesa de Shuterland, por ejemplo.
Tanto en lo económico como en lo estético podríamos entonces seguir un proceso de conversión de los terrenos de labor en pastizales y de estos en cotos de caza. Donde antaño había cultivo y cultura para 3000 familias -como era el caso en las tierras de la Duquesa de marras- tan sólo habría lugar ahora para apenas 30 familias -ahora empleadas como pastores de ovejitas. Esa sería acaso la situación y el cambio de rol y escala que sobreviene al arte moderno: desde el romanticismo y la bohemia “fin de siglo” a las primeras vanguardias. Estos artistas ya no pueden constituirse en comunidades extensas de cultivadores -pese a los intentos de Arts & Crafts o la Werkbund, sino que apenas pueden hallar acomodo como pastores de los rebaños de aficionados a las bellas artes que frecuentarán los cercados pastizales de los museos y las galerías de arte.
Pero no se detiene aquí el proceso puesto que al poco tiempo -tal y como cuenta Marx- ya advirtió la Duquesa que podría ser más lucrativo expulsar a las ovejas y los pastores y reconvertir las tierras antaño comunales en un coto de caza alquilable, para cuya atención sólo emplearía a 3 familias -los aguerridos guardianes del coto-. No se nos ocurre una forma mejor de concebir el rol que artistas como Jeff Koons o Damien Hirst han venido realizando en las últimas décadas: bajo cualquier aspecto que se observe sus prácticas no se les puede describir más que como guardianes del coto de caza de los muy ricos amigos de la Duquesa de Shuterland, cuyos herederos por cierto figuran -todavía hoy- entre los diez mayores acaparadores de arte del mundo entero.
Por supuesto que no hay forma de leer a Marx sin poner en juego la dialéctica.
Los cercamientos producen –algunas veces al menos- a la vez un desacoplamiento y la oportunidad de nuevos acoplamientos, de nuevos encuentros que la estabilidad repertorial del viejo orden había ido excluyendo en su inevitable clausura o estrechez –más bien- operacional.
Dada una colección de objetos y formas y una serie finita de disposiciones las combinaciones pueden ser muchas y variadas pero siempre se verán contenidas en un determinado rango de posibilidades de la experiencia.
No hay construcción cultural sin contención modal, esto es sin delimitación repertorial y especificación disposicional.
En buena parte de las lenguas latinas se mantiene la relación etimológica entre paisaje, campesino y campo,  mediante la raíz “pays” en francés o “paese” en italiano. Se entiende entonces que los cercamientos son siempre una especie de “dépaysement”, de despaisajización, una maniobra –como hemos visto- por la que se arranca al habitante de su habitat y su habitus. En términos sistémicos hemos definido el “paisaje” como una matriz de conflictos posibles. Ahora se ve todo el alcance de esa definición: hay conflictos que ya no van a poder plantearse, mientras que por el contrario es el cambio mismo de paisaje el que va a hacer posibles nuevas formas y nuevas agencialidades conflictivas que contribuirán, a su vez, a mover el paisaje.
No en balde era “dépaysement” justamente la palabra que utilizaba Magritte para aludir a los procesos de extrañamiento para él inherentes a toda operación de construcción artística o de recepción estética, sacudiendo los significados y los usos, descontextualizando, sacando las cosas de quicio para que puedan mostrarse en su materialidad más potente y no meramente como aquellos residuos de sentido en los que nuestra rutina los había convertido.
Sin duda la cultura vanguardista ha tendido a exagerar esta vertiente disposicional de lo generativo, en detrimento de la tendencia –presente en muchas culturas tradicionales-  a enfatizar la glosa de los repertorios consolidados; pero sea como sea del mismo modo que Marx supo ver en los cercamientos al mismo tiempo uno de los ataques más crueles a los modos de vida del campesinado y el surgimiento de una nueva fuerza de producción social y política… tendremos nosotros que esforzarnos por ver qué puede salir del desacoplamiento en el que los cercamientos realizados sobre el ámbito del arte y la sensibilidad por los especuladores y los viejos-nuevos ricos.
Si de algo no cabe duda, desde que Hamlet y Quijote lo advirtieran, es que el mundo está fuera de quicio… La cuestión, ahora como entonces es siempre saber ver qué nuevas fuerzas de producción asoman y se empiezan a tramar gozosa y autónomamente.

Muy breve introducción a la Teoría de Monstruos

Si tuviéramos que justificar -que no se yo- porqué es imprescindible recurrir a los monstruos para pensar lo político,  recurriríamos por ejemplo a la teoría de catástrofes, a la topología que nos explica cómo surgen las formas y según qué patrones devienen estables o inestables.
Lo político, obviamente, es y deberá seguir siendo el ámbito del conflicto y las formas inestables –al menos mientras el mundo en términos sociales y ecológicos sea la chapuza que es ahora mismo- .

Así que se impone estudiar el dominio de las formas inestables. De entre ellas, según Thom, se pueden distinguir dos grandes tipos, dos tipos que no se contraponen en una dualidad irreconciliable sino que forman un gradiente tramado mediante una cadena continua de eslabones intermedios.

De un lado tenemos formas que llamamos “informes”, porque presentan una estructura interna muy complicada, no ofreciendo a nuestro análisis ningún o muy pocos elementos identificables.

Por otro lado tenemos otras formas que son inestables porque aunque están compuestas por un pequeño número de elementos identificables, su asociación en un mismo objeto se manifiesta contradictoria o heteróclita. Ese es el caso, según Thom de las quimeras y los monstruos.

Criaturas que no están ni vivas ni muertas como los zombies o los vampiros, que no son de ni del pasado ni del presente como la Momia o King-Kong, que no son ni naturales ni artificiales como la criatura del Dr. Frankenstein… que no son ni una cosa ni otra, sino que quizás son ambas a la vez como el Dr Jeckill y Mr Hyde.

Todo monstruo que se precie es por tanto, en términos topológicos, una “forma de bifurcación”, puesto que su punto representativo está situado en un umbral entre dos o más cuencas de atractores; ante la vista de estas formas –dice Thom- el espíritu vacila indefinidamente entre los atractores adyacentes sin llegar a decidirse. De ello resulta para el observador un estado de malestar o angustia”

Nosotros que ya somos avezados exploradores de las monstruosidades como formas de la imaginación política no tenemos porqué caer en esos estados de angustia, antes al contrario tendremos que asumir nuestra dosis de infierno, nuestra ración de escisión para seguir ahondando en la inevitable -e irresoluble- conflictividad de lo político. Y ahí te quiero ver.

Religión, cuidados, necesidades…

“Nada de esto puede suceder sin estilo” Karl Kerenyi Toda sociedad humana, por el hecho de serlo y para seguir siendo digna de semejante nombre, tiene que ser capaz de dar cuenta de una serie de necesidades, de cuya satisfacción depende la supervivencia y la reproducción de las comunidades mismas que la integran. Asegurar el sustento y el cobijo digno de todos sus miembros -por mentira que parezca ahora con la que está cayendo- seguramente sea una de esas necesidades fundamentales. Obviamente, más allá de la alimentación y el techo, hay otras necesidades quizá menos perentorias pero seguramente igual de básicas: tal sería el caso de la seguridad frente a agresiones de fieras salvajes o congéneres no menos salvajes o la necesidad de afrontar una serie de dudas y deudas, inquietudes y desesperanzas que surgen acaso de constatar nuestra fragilidad como seres vivos y lo desproporcionado de nuestra pobre inteligencia frente a la escala en que se juega y despliega la vida de las sucesivas generaciones. Y no estoy pensando sólo en la hipoteca y los bancos. En las lenguas romances se suele denominar religión al conjunto de axiomas, rituales y disposiciones que de un modo más o menos eficiente tienden a dar cuenta de todo ese orden de cuestiones de índole tanto existencial como cosmológica… En todos los contextos de creación cultural, las comunidades deben entender y ser capaces de articularse con la sucesión de las estaciones, de los ciclos biológicos, los diferentes elementos y por ello dar cuenta del orden, del cosmos y ser capaz por ello de tratar con el caos y la muerte. Si bien no hay acuerdo entre los estudiosos, se suelen traer a colación al menos dos etimologías diferentes para elucidar la palabra “religión”. Para Lactancio, Agustín de Hipona o Isidoro de Sevilla la raíz era el verbo “religare” mediante la cual se enfatiza el movimiento, el proceso activo por el que nos “religamos” con Dios y nos religamos –aunque los Padres de la Iglesia no hacen tanto énfasis en esto- con los demás fieles junto a los cuales formamos una ecclesia –es decir una asamblea- o una comunidad. La otra etimología que se centra, en cambio, en la ‘observancia escrupulosa de los ritos y el cumplimiento exterior de las normas del culto, así como de la ley’, hace derivar la palabra religión -como pensaba Cicerón- del verbo “relegere” como respetuosa relectura. Cicerón habla de los religiosos como aquellos «que retomaban cuidadosamente y de algún modo ‘reunían escrupulosamente (relegerent)’ todas las cosas que se refieren al culto de los dioses.» 1 Esta etimología que ha sido investigada y corroborada tanto por Walde y Hofmann, como por Benveniste, parece destacar el proceso de elucidación disciplinada de una repertorialidad ya instituida y clausurada en base a cuya observación y reelaboración cultual se forma, precisamente la comunidad. «La religión romana es una religión cultual, es decir, se basa en la repetición meticulosa de una serie de ritos legados por la tradición. Estas ceremonias sobre las que se vertebra la religión sirven para establecer una relación entre dioses y hombres, y su fin es mantener la pax deorum, es decir, las relaciones de buen entendimiento, de amicitia, entre los dioses y los hombres. Este estricto contractualismo afecta tanto al culto privado como al culto público.» 2 Esquivando esta disyuntiva etimológica o poniéndola en juego a su manera, el gran filólogo Karl Kerenyi, explicaba que religio significaba originariamente tan sólo una especie de “precaución selectiva”, un orden de cuidado. En esta dimensión, presente en las dos etimologías presentadas al principio, ya sea como cuidado de los demás miembros de la comunidad, o cuidado de las formas adecuadas de relación con los dioses… religare se opone a negligere, como un comportamiento cuidadoso se opone a un hacer negligente. Según Kerenyi, encontramos esta misma acepción en el sustantivo griego eulabeia (precaución) y el correspondiente verbo y adjetivo (eulabumai y eulabes). Eulabeia expresa una actitud general que se observa no sólo frente a lo divino sino frente a todas las realidades de la vida con las que ha de preservarse uno de la exageración tanto en positivo como en negativo. La eulabeia no es pues tanto temor a los dioses como un anhelo por dar con un comportamiento digno del ser humano3. En esa medida la eulabeia griega constituye una suerte de disposición, de orientación hacia el ethos característico del equilibrio y el cuidado que puede observarse por ejemplo entre aquellas personas que cuidan plantas, o los coleccionistas dedicados a poner de manifiesto escondidas relaciones entre los objetos más dispares, tal y como lo ha expuesto Walter Benjamin. … Con esta revisión etimológica de las raíces de nuestra cultura clásica sólo queremos poner de manifiesto que nada hay en la misma que predisponga que los comunes religiosos deban comparecer siempre blindados a la intervención disposicional de los usuarios. Quizás de otro modo -sobre todo si limitamos nuestra observación a las religiones del libro, podríamos dar en pensar que lo característico de las repertorialidades religiosas es que no sólo se presentan como no susceptibles de ser sometidas a elucidaciones repertoriales libres, sino que comparecen blindadas ante éstas en función de su carácter supuestamente trascendente o revelado. La cultura clásica de la eulabeia por el contrario, parece introducir la necesidad de una elucidacion disposicional como parte imprescindible de la devoción misma. Citando a la investigadora María Carreño, podríamos sostener que toda devoción es glosa y toda glosa es generativa. El campo de la religiosidad puede entonces resultarnos de vital interés para observar la relación entre los sistemas modales que se juegan en el gradiente instituyente-instituido, de los sistemas modales cercados, clausurados. Que esta clausura de los repertorios sea por imposición política o por revelación divina no es algo de nuestra incumbencia, en principio. Lo que nos interesa como estudiosos de los sistemas de procomunes es simplemente la constatación de la apertura dialéctica o el cierre repertorial… Y hablamos de la relación y no -de modo más simplista- de la contraposición tal cual, porque interesa destacar que incluso en los sistemas modales que se proclaman más cerrados en virtud acaso de su carácter sagrado hay siempre un grado de intervención disposicional, de los sacerdotes y teólogos por ejemplo, que corresponde a la imprescindible interpretación, la exégesis de los textos sagrados o de los signos con que se manifiestan los dioses o lo numinoso. Claro está que se trata en principio de una intervención disposicional restringida a una élite, como es el caso en el mundo del arte contemporáneo por otra parte. Asímismo incluso en los sistemas que gustan de proclamarse más abiertos a las intervenciones disposicionales acaba por colarse una cierta -y necesaria- inercia repertorial que hace que las colecciones de formas básicas no muten de modo ininterrumpido sino que por el contrario mantengan cierta remanencia, aun cuando ello contraríe las manifestaciones programáticas de sus fundadores. Es desde este punto de vista que cabría hacer una especie de historia sistémica de los repertorios de ritos y formas concretas de lo sagrado de tal forma que se pusiera de manifiesto el extrañamiento competencial, la incapacidad de abordar y modular los mitos, el efectivo blindaje o fetichización de dichos elementos o bien la porosidad disposicional mediante la que los fieles o determinadas élites serían capaces de adaptar y hacer evolucionar las mitologías, e incluso el dominio de creencias y formas socialmente asumidas como sagradas.